Ethnisme et violence ou antithèses à la cohabitation et au dialogue communautaires
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Introduction

Le territoire rwandais est situé à l’extrême ouest de la région des Grands Lacs africains. L’histoire sociopolitique, voire économique de ce territoire ne peut pas être appréhendée en dehors de l’histoire générale de cette région dont des royaumes constitutifs ont été de tout temps en contact les uns avec les autres, soit dans le cadre des luttes en quête d’hégémonie politique, soit dans le cadre des échanges commerciaux. Cette réflexion est dictée par l’obédience absolue que l’ethnisme et la violence ont aujourd’hui acquis dans ladite région. Elle se fonde sur la recherche d’éléments de réponse aux questionnements suivants :

– Peut-on, à partir des faits vérifiables, identifier les traces de la violence et de l’ethnisme et de là, établir leur profondeur historique?

– La folie meurtrière à laquelle se sont adonnées les populations de cette région au courant de la dernière décennie du XXème siècle et qui continue même en ces débuts du XXIème est-elle conjoncturelle ou structurelle ?  Constitue-t-elle un héritage du passé ? Que faut-il faire pour l’éradiquer?

Une telle démarche permettra aussi de discerner des rapports tissés verticalement et horizontalement entre les populations rwandaises d’une part, entre ces dernières et leurs voisins habitant d’autres contrées interlacustres d’autre part. Dans le cadre de ces rapports, il sera aussi question de déterminer les contours de l’essence, du développement et de la pérennisation de la violence et de l’ethnisme, et d’évaluer en fin de compte leur rôle dans l’alternance politique sur le territoire rwandais.

I. L’ère des tourbillons en Afrique des Grands Lacs

La région des Grands Lacs africains est aujourd’hui occupée par des Etats séparés les uns des autres par des frontières héritées de la colonisation. Avant le traçage de ces frontières, cette région constituait un espace territoriale où des royaumes, de dimensions inégales, se formaient et se défaisaient continuellement, et où divers clans se disputaient au moyen des armes la succession au trône.

A l’aide des traditions se rapportant à cette région, l’on peut identifier les différents royaumes limitrophes du territoire rwandais. Aussi, on peut y repérer les principaux clans qui ont gouverné ces royaumes avant le XIXème siècle et enfin y déceler les rapports que ces clans ont entretenus entre eux-mêmes d’une part, et entre eux et les masses populaires d’autre part. Il est utile de voir ce que les sources archéologiques prévoient (révèlent) à propos de la période qui a précédé la formation des royaumes et leur gouvernance à base clanique.

D’après l’archéologie préhistorique[1], dès le premier millénaire avant notre ère au moins, tous les éléments technologiques de production économique, comme l’agriculture, l’élevage, la métallurgie, la poterie, la chasse et la cueillette étaient tout à fait établis dans la région interlacustre. Qui furent les inventeurs de ces techniques ? L’histoire de la région n’ayant enregistrée aucune catastrophe ayant décimé ces populations préhistoriques, il y a lieu de les considérer comme les ancêtres des populations qui peuplent actuellement cette région. 

A une époque de l’évolution de ces populations sur le plan sociopolitique, les clans se sont formés et ont évolué. Ils étaient autonomes les uns des autres avec des chefs qui, dans certaines contrées, prirent le titre de « mwami ». Tout en étant autonomes les uns des autres, les chefs et/ou les « bami » de différents clans entretenaient des relations plutôt sociales que politiques. Et au sein d’un même clan, puisque les membres étaient des descendants d’un même ancêtre ou se reconnaissaient comme tels, ils entretenaient donc des rapports de parenté. Le terroir où ils habitaient était un domaine d’exploitation et de peuplement. Avec le temps, certains clans entreprirent la conquête des domaines des autres clans et  parvinrent à constituer de grands royaumes avec un système d’organisation hiérarchisée. Le titre de « mwami » auquel pouvaient accéder à la fois plusieurs individus appartenant à des clans divers s’est individualisé au point d’être monopolisé par une seule famille d’un clan. Il s’ensuivit que les relations sociales  se métamorphosèrent en relations politiques.

I.1 Formation et évolution de l’empire du Kitara

Interrogeant les traditions de la région des Grands Lacs africains, J. L. de Heusch revient,, dans son ouvrage Le Rwanda et la civilisation interlacustre[2], sur l’empire du Kitara dont il admet l’historicité[3] ainsi que sur les clans qui ont régné sur cet empire. Il le présente comme un espace géographique qui s’étendait sur la partie occidentale de l’Ouganda actuel et englobait les pays haya[4]en Tanzanie actuelle. Le Père J. Nicolet abonde presque dans le même sens à la seule différence qu’il inclut dans cet empire le territoire rwandais et le royaume du Burundi. Ainsi, il écrit :

« au Nord il [l’empire du Kitara: Note de la Rédaction] incluait largement tout ce qui constitue actuellement l’Uganda. À l’Est il ne s’étendait guère au-delà du lac Victoria-Nyanza. À l’Ouest il comprenait la chaîne de Rwenzori, le lac Edouard, ainsi que le Madhi et le Burega qui aujourd´hui font une partie du Congo. Au Sud le Karagwe, le Bushubi et les petits royaumes que compte de nos jours le district de Bukoba en faisaient nettement partie comme aussi plus ou moins le Rwanda et le Burundi.»[5]Cet empire du Kitara dont J. L. de Heusch attribue l’unité à l’œuvre des Cwezi aurait existé dès le XIIIème siècle. Se basant sur les informations archéologiques, Oliver, cité par J. L. de Heusch, situe le centre de rayonnement de cet empire au Sud de la rivière Katonga où les Cwezi créèrent un Etat puissant autour des sites de Bigo et de Ntusi[6]. L’expansion vers le Nord, au XVème siècle, conféra aux Cwezi l’hégémonie sur le Toro et le Bunyoro. Comment les Cwezi avaient-ils accédé à la tête de cet empire ?

I. 1. 1. Des Tembuzi[7]aux Cwezi

Les traditions recueillies au Bunyoro et en Ankole par le Père J. Nicolet affirment qu’il n’y a pas eu de rupture entre les dynasties des Tembuzi et des Cwezi[8]. D’après ces traditions, il y eut alternance pacifique entre les Tembuzi et les Cwezi. Seulement, l’alternance pacifique entre divers clans à la tête des royaumes de la région des Grands Lacs africains que relatent les traditions ne rencontre pas toujours l’unanimité, car, comme le note J. L. de Heusch, «le camouflage d’une défaite infligée à la dynastie précédente par des nouveaux venus est constant dans les traditions de la région interlacustre».[9]Ce qui laisse noter que Nyamiyonga, à la tête des Cwezi, aurait fait une guerre contre les Tembuzi représentés par Isaza, qui régnait sur le Kitara. Après avoir vaincu militairement la dynastie des Tembuzi, les Cwezi auraient inauguré, autour de 1540, une nouvelle dynastie, avec Ndahura à sa tête.

I. 1. 2. L’hégémonie des Cwezi sur le Kitara

D’après Nicolet, l’âge d’or des Cwezi se situerait entre 1540 et 1600. Il fut dominé par Ndahura et Wamara. Les conquêtes de ces monarques cwezi ont sans aucun doute contribué à la célébrité de l’ère cwezi dans la région des Grands Lacs. En effet, Ndahura est présenté comme «un infatigable voyageur et guerrier».[10] La tradition le montre guerroyant tantôt avec son fils Kiro-Muhimba, tantôt avec son frère Kyomya:

«Ndahura et Kyomya se mirent en campagne contre Ntege ya Koya, le chef du Mahwahwa au Buganda qui fut vaincu et tué. Ndahura établit son frère Kyomya chef du Mahwahwa… Quant à Ndahura il reprit le chemin de Mubende où il tint avec les siens un conseil de guerre en vue d’aller guerroyer contre d’autres peuplades établies au-delà du Kitara. Son fils Kiro-Muhimba fut chargé d’une expédition contre le Bukidi en passant par le Burega à l’Ouest du Mwitanzige (Lac Albert). Ndahura lui-même se réserva de porter la guerre contre Nyangoma au Buruli, puis contre Budora. Victorieux, il prit la direction du Karagwe et des régions qui devaient ensuite devenir le Rwanda. Enfin, à travers le Mpororo et le Karokarungi, il atteignit Kazinga sur le lac Edouard. De là il partit en direction du Burega… Après bien des pérégrinations les deux frères, l’un et l’autre fort riches en butin se rencontrèrent près d’une rivière appelée Busenya dans les environs de Bwanba. De là, ils parvinrent à Mubende, la capitale de Ndahura.»[11]

Après la victoire, Ndahura distribua les districts vaincus à d’autres Cwezi : 

«à Wamara, son fils, il donna le Bwera et Karokarungi, à Kyomya, son frère, le Muhwahwa, à d’autres de ses frères ou parents, le Mwenge à Mugenyi, le Buruli à Rubanga, le Kitara (Kyaka) à Ibona, le Burega à Mulindwa, le Ssese à Mugasa, le Bugoma à Kyabugoma wa Nsinga, le Toro et le Busongora à Kahuka, le Bugashya et le Chope à Kiro…»[12].

C’est la défaite de Ndahura dans l’Ihangiro qui précipita la fin de son règne[13].  Wamara, présenté par la tradition comme le fils de Ndahura lui succéda et régna sur cet immense territoire[14]. Il établit sa capitale à Bwera et confia l’ex-capitale (Rubende) à une gardienne qui portait le nom de Nyagahima. C’est sous le règne de Wamara que les traditions situent le déclin de la dynastie cwezi. Cette dernière fut remplacée par les Bito dans la partie septentrionale de l’empire (au Bunyoro) et par les Hinda[15]dans sa partie méridionale dans les Etats haya[16]. Comment les Bito et les Hinda accédèrent-ils au trône ?

I. 1. 3 Des Cwezi aux Bito-Hinda

Dans la partie septentrionale, les traditions présentent un pont entre les Cwezi et les Bito. D’après celles-ci, Ishingoma, fondateur de la dynastie Bito, est le fils de Kyoma, lui-même frère de Wamara, qui descend des Cwezi[17]. Seulement, pour Luc de Heusch, la ruse du récit est de dissimuler la défaite militaire que les Bito, conduits par Ishingoma, ont infligé aux Cwezi. 

D’après les traditions recueillies par le Père Nicolet, les Hinda qui occupèrent la partie méridionale de l’empire du Kitara sont, eux aussi, apparentés à Wamara ; il n’y a pas eu de rupture entre les dynasties cwezi et hinda[18]. Cependant, nous avons vu plus haut (note 16) les origines probables de Ruhinda présenté comme ancêtre éponyme de ces Hinda conquérants. Nous lisons également chez J. L. de Heusch un témoignage en provenance du Bujinja qui présente Kayango comme le père de Ruhinda:

«Kayango, qui appartenait au clan yango, était un puissant forgeron, originaire du Buzinza. Il quitta le pays et épousa au Koki (dans le Buganda) une esclave nommée Nzunaki dont il eut un fils, Ruhinda. Il éprouva un jour la nostalgie du pays natal et revint seul au Buzinza. Il y mourut dévoré par un lion. Son fils qui avait grandi au Koki, aux côtés de sa mère, conquit l’Ankole, le Karagwe, puis l’ensemble du Buhaya. Il prit enfin possession du Buzinza…»[19].

À l’instar des Cwezi qui incorporèrent dans leur généalogie les traditions de la dynastie qui les a précédés, à savoir celle des Tembuzi, les Bito, puis les Hinda s’emparèrent des traditions cwezi et se présentèrent comme leurs descendants et successeurs légitimes. Les faits historiques ont été ici manipulés pour rechercher la continuité et le rattachement aux dynasties précédentes. Les Hinda et les Bito constitueraient donc des nouvelles dynasties qui accédèrent au trône dans les parties septentrionale et méridionale de l’empire du Kitara après y avoir chassé  les Cwezi.

I. 2. De la dislocation de l’empire du Kitara

La fin de l’hégémonie cwezi fut suivie par la dislocation de l’empire du Kitara. Les Bito-Hinda qui succédèrent aux Cwezi ne surent pas maintenir l’unité de l’empire. Au fait, lorsque Ishingoma accéda au trône,

«il confia l’administration des principales provinces à ses propres frères ou à des amis sur lesquels il pouvait compter: Son frère aîné Nyarwa reçut le Mwenge. Son frère jumeau Kato reçut le Muhwahwa (ou le Buganda : Note De La Rédaction). Son frère cadet reçut le Busoga. Cependant, tout en leur accordant ces chefferies, il leur demanda de ne pas se hâter pour aller prendre possession mais de rester plutôt près de lui en attendant que son autorité fût bien assise… À peu de temps de là, le prince Kato dit au roi : ’Je me sens brûler d’envie d’aller à la chasse et de visiter la province de Muhwahwa que tu m’as confiée’. Le roi tout en agréant ce désir craignit qu’une fois rendu à Muhwahwa, Kato y resterait pour tout de bon et cela dans un esprit d’indépendance: aussi lui imposa-t-il une escorte d’hommes sûrs… Quand tout fut prêt, Kato et son escorte se mirent en route, mais le roi voulut l’accompagner jusqu’à Kiburara. Là ils se séparèrent et l’on montre encore le rocher sur lequel ils firent leurs adieux. Kato, arrivé au Muhwahwa, se dirigea aussitôt vers la résidence du chef de province qui s’appelait Sebwana mais le trouva absent. Ses femmes cependant étaient là et, voyant comme cet étranger Mubito était beau, elles s’amourachèrent de lui ! Entre elles et leurs serviteurs elles ourdirent un complot : ’Débarrassons-nous de Sebwana’. Elles y réussirent et devinrent les épouses de Kato! Ensuite il envoya un message à son frère le roi Ishingoma pour lui dire : ’Je ne rentrerai plus chez toi. J’ai poussé ici comme un ficus (Omutoma)’. Il prit le nom de Kimera et se posa en roi indépendant. Le pacifique Ishingoma-Rukidi laissa faire car il lui déplaisait d’aller guerroyer son frère jumeau. Et ce fut ainsi que le Muhwahwa se détacha du Kitara et que Kimera-Kato devint son premier Kabaka[20]ou roi…»[21].

Par ailleurs, selon J. Nicolet, les Hinda[22] et les Bito ne purent pas s’entendre sur l’empire des Cwezi. Ruhinda qui régnait sur l’Ankole fut chassé du trône par les guerriers d’Ishingoma. Ce dernier aurait réussi à le faire remplacer par son fils sans parvenir à rattacher de nouveau l’Ankole au Kitara.

Ainsi, dans sa partie occupée par l’Uganda actuel, l’empire du Kitara fut scindé en trois royaumes indépendants les uns des autres : le Bunyoro, l’Ankole et le Buganda. De ces trois royaumes, le Bunyoro semblait jouir de la primauté sur les deux autres car, à en croire les traditions, c’est à partir de là que les dissidents partirent et c’est par rapport aux autorités de ce royaume que les dissidents se proclamèrent indépendants. Ceci leur valut des titres comme Kabaka du Buganda ou encore Umugabe («receveur» ou «qui a reçu») de l’Ankole.

Le Kabaka du Buganda représentait l’Omukama («autorité suprême») du Bunyoro et l’Umugabe de l’Ankole avait reçu de l’Omukama du Bunyoro le territoire en commandement («yari yaragabiwe»). Dans sa partie méridionale correspondant aux Etats haya, les princes hinda se partagèrent les différentes provinces et en firent des royaumes indépendants les uns des autres.

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II. Le territoire rwandais à l’écart des tourbillons

Une lecture attentive de ces traditions se rapportant aux royaumes interlacustres jusque fin XVIème – début XVIIème siècle permet de constater que le territoire rwandais n’y est que très rarement mentionné. C’est surtout J. Nicolet qui mentionne le Rwanda conquis par les Cwezi, et plus spécialement par Ndahura, l’inscrivant ainsi dans l’empire du Kitara.[23] Seulement, l’absence d’autres traditions du coté cwezi confirmant cette conquête, et surtout le manque de traditions d’origine rwandaise montrant les Rwandais guerroyant contre les Cwezi permettent de relativiser la position de Nicolet. Tout semble porter à croire que les guerres de succession qui secouèrent les royaumes constitutifs de l’empire du Kitara (Bunyoro, Ankole, etc.) ainsi que leurs conséquences (entre autres la fuite des clans vaincus) épargnèrent le territoire rwandais jusque vers fin XVIème.

Qu’est-ce qui aurait empêché ces clans vainqueurs et/ou vaincus de pénétrer sur le territoire rwandais ? Existait-il des barrières naturelles qui rendaient le territoire rwandais inaccessible ? Le territoire rwandais de l’époque disposait-il de frontières et de troupes qui assuraient sa protection ? Le territoire rwandais de l’époque était-il inconnu de ces clans vainqueurs et/ou vaincus ?

À l’état actuel des recherches, l’existence des frontières et des troupes pour protéger ce territoire dans les temps aussi reculés n’est attestée par aucune source. Il se pourrait par contre que le relief avec des altitudes moyennes oscillant entre 1500 et 2400m ait constitué un obstacle, contraignant ces clans  à longer la côte Nord-est du territoire rwandais sans y pénétrer. Seulement, cette argumentation ne trouve pas assez de force quand on sait que dès le XVIème siècle ces régions ont servi de portes d’entrée à ces clans sur le territoire rwandais venus du Nord et de l’Est pour y mener des guerres.

C’est plus tard, après l’installation de ces clans dans les royaumes limitrophes du territoire rwandais et surtout l’éclatement de ceux-ci suite à des guerres de compétition pour le contrôle du pouvoir politique qu’ils vont probablement s’intéresser au territoire rwandais et à ses royaumes constitutifs, car «l’émergence du Rwanda (comprenez ici le royaume « sindi-nyiginya »[24]) comme chefferie importante sous le règne de Bwimba se situerait deux ou trois générations après l’apparition des structures étatiques hinda au Karagwe et en Ankole».[25] Cette postériorité est corroborée par la lecture comparée des généalogies des rois qui ont régné sur ces royaumes. On constate en effet que les généalogies des rois de l’Ankole, du Karagwe et du Bunyoro[26] sont plus longues que celle des rois « sindi-nyiginya ». Donc, si l’émergence du royaume « sindi-nyiginya » est postérieure à l’avènement des Hinda, rien ne nous pousse à envisager que leurs prédécesseurs – notamment les Bito, les Cwezi et les Tembuzi qui n’ont pas poussé leurs conquêtes vers le Sud – auraient connu le territoire rwandais durant la période susmentionnée.

III. Le territoire rwandais touché par les tourbillons

III. 1. Les Yango à l’assaut du Gisaka

Les attaques des clans en provenance de l’Est du territoire rwandais concernèrent le Gisaka, proche du Karagwe. Ce royaume qui resta indépendant vis-à-vis du royaume « sindi-nyiginya » jusqu’au XIXème siècle aurait appartenu tout au début aux Zigaba. Par la suite, les Gesera l’arrachèrent aux Zigaba et l’occupèrent jusqu’au XVIème siècle, siècle au cours duquel un clan originaire du Karagwe et d’Ihangiro vint et s’imposa à eux. L’exil et l’arrivée au Gisaka de ce clan sont relatés par J.L. de Heusch:

«Ruhinda l’ancien, roi du Karagwe, avait un fils, Matabaro, et une fille, Rugezo. Chacun d’eux était marié et ils vivaient en harmonie l’un près de l’autre. Mais leurs enfants respectifs se disputèrent la dépouille d’un singe nkende femelle et s’entretuèrent. Ruhinda entra dans une vive colère contre les enfants de Rugezo car cet animal revenait de droit aux enfants de Matabaro. Il déshérita sa fille et la chassa. Elle quitta le Karagwe avec son mari, leurs serviteurs et leurs troupeaux. Désormais elle porta le nom de Nyiragakende… Ruhinda remit cependant à sa fille un tambour royal pour l’enfant qu’elle portait dans son sein. La princesse bannie chercha d’abord refuge au Bugufi, au Nord-Est du Burundi où naquit et grandit son fils Kagesera. Celui-ci pénétra plus tard au Gisaka…».[27]

J. L. de Heusch décèle derrière ce récit une guerre civile qui aurait opposé le clan hinda au clan allié par le mariage, à savoir les Yango.[28]De ce fait, il contredit l’affirmation de l’Abbé Kagame selon laquelle ce clan serait hinda. Par ailleurs, cet extrait de la tradition se rapportant à l’origine du clan hinda s’attarde sur Rugezo, présentée comme étant la fille du prestigieux  Ruhinda. Le clan de son mari   n’étant pas mentionné, nous pensons que ce fait cache probablement des origines douteuses. Si le mari de Rugezo était d’origine hinda, les traditionalistes l’auraient nommé comme tel.

Ce clan ne peut pas être non plus gesera comme l’affirme d’Arianoff.[29]J. L. de Heusch l’identifie comme celui des Yango du Karagwe et d’Ihangiro qui adopta l’appellation de Nyambo Zirankende une fois arrivés au Gisaka. Pour cet auteur, le terme Nyambo Zirankende est un «nom d’emprunt» que les Yango adoptèrent après leur défaite et leur exil au Gisaka. Ils ne voulaient pas continuer à porter le nom «d’un clan peu glorieux, qui a dû prendre la fuite».[30]

Tout bien considéré, la dynastie qui se baptisa «gesera» et qui régna sur le Gisaka depuis Kimenyi I jusqu’au XIXème siècle n’a rien à voir avec le clan gesera qui avait arraché le Gisaka aux Zigaba. Les traditions la font provenir du Karagwe. Après avoir vaincu «le vieux» clan gesera, elle se serait réclamée de celui-ci pour des raisons politico-idéologiques. C’est d’ailleurs ce que semble confirmer J. L. de Heusch lorsqu’il écrit : «il semble plutôt qu’ils aient combattu (les Nyambo Zirankende : Note De La Rédaction) une première dynastie authentiquement gesera et qu’ils se soient insérés dans sa généalogie conformément à un schéma historique courant».[31] Les Nyambo Zirankende fondèrent donc la deuxième dynastie au Gisaka après avoir écrasé celle des «vieux» Gesera. Cette dynastie fut inaugurée par Kimenyi I et demeura au trône jusqu’au XIXème siècle. Elle «n’appartient ni en ligne paternelle ni en ligne maternelle» au clan Sindi qui, déjà à partir du XVème siècle, avait commencé à agrandir son domaine situé au Buganza, qui, dans la suite est devenu le noyau du royaume du Rwanda unifié.

III. 2. L’attaque des Nyoro

Après le Gisaka, ce fut le tour du royaume nyiginya d’être concerné par les attaques des Nyoro. Ces dernières intervinrent au début du XVIème siècle au moment où la dynastie nyiginya traversait une période de crise dynastique sans précédent. Certains auteurs vont même jusqu’à parler de l’interruption de cette dynastie au profit d’une branche de la maison royale du Bugesera. D’après J. L. de Heusch: «Rugwe qui menait campagne contre le Buriza, le Bumbogo et le Rukoma, aurait demandé l’aide de la maison royale apparentée du Bugesera et Nsoro Bihembe lui aurait envoyé ses deux fils Mukobanya et Mutabazi. À la mort de Rugwe ceux-ci reprirent la chefferie du Rwanda».[32]

De cette version des faits, il est à constater que Kigeli Mukobanya et Mibambwe Mutabazi partagent un même père, Nsoro Bihembe, roi du Bugesera, de la lignée royale hondogo. Mukobanya n’est donc ni le père de Mutabazi, ni le fils de Cyilima Rugwe comme le laisse entendre les traditionalistes rwandais. Ces derniers, dont l’unique fonction était de faire accréditer le mythe de la parfaite continuité dynastique, ont rattaché Mukobanya à Rugwe de la manière suivante : «Nsoro Bihembe, roi du Bugesera, célébrait son mariage avec Nyankuge, la fille d’un roi du Buha. Pendant les noces, Rugwe se serait rendu chez Nyankuge, avant que Nsoro n’ait pu l’approcher, et il engendra avec elle Kigeli Mukobanya».[33]

Ce rattachement paraît idéologique. C’est plutôt à l’issue des victoires qu’il réalisa au nom de Rugwe que Mukobanya imposa son autorité sur le royaume nyiginya. Il inaugura une nouvelle dynastie celle des hondogo, laquelle se présenta «dans la tradition comme purement nyiginya selon un schème d’interprétation bien connu dans l’ensemble de la civilisation interlacustre».[34]

Bien que présenté par la tradition comme guerrier, Mukobanya ne parvint pas à éradiquer les menaces que les Bito, établis au Bunyoro, faisaient peser sur le royaume nyiginya. Les incursions bito dont la tradition fixe les prémices déjà sous Rugwe s’intensifièrent sous Mukobanya et Mutabazi. Ce fut sous Mukobanya qu’eut lieu la première invasion des Bito que l’historiographie rwandaise a retenue sous l’appellation de «la première invasion des Banyoro» :

«Kigeli I avait sa résidence sur le mont Kigali. Les envahisseurs arrivèrent en deux colonnes : l’une déboucha de l’ancienne province du Bwanacyambwe, à l’Est de Kigali. Tandis que la deuxième arrivait du Nord en suivant le cours de la Nyabarongo. Cette dernière subit une défaite dans le Gatsata, au pied du Jali (…) quant à la colonne venant de l’Est, elle se heurta aux guerriers envoyés à sa rencontre sous le commandement du prince Sekarongoro. La bataille eut lieu à la colline de Musave (en commune actuelle de Rubungo) et le prince Sekarongoro y fut blessé d’une javeline au front. Les Rwandais furent battus et se replièrent sur Kigali. Le monarque dut fuir de sa capitale que les envahisseurs incendièrent sous ses yeux; il avait passé la Nyabarongo et fixé son camp à Runda, localité qui monte de la vallée de la Nyabarongo… Les vainqueurs essayèrent bien de passer la Nyabarongo, à la poursuite de Kigeli I pour lui arracher le riche butin de vaches qui avaient  été évacuées. Quelques éléments, ayant réussi à atteindre la rive occidentale, furent facilement vaincus par les Rwandais… Ceux qui furent faits prisonniers, eurent les doigts et les oreilles coupés et furent renvoyés vers le gros de l’expédition, afin de les terroriser.»[35] La «deuxième invasion des Nyoro» eut lieu sous Mibambwe I Mutabazi, successeur de Kigeli I Mukobanya. Elle était conduite par Cwa, présenté par la tradition comme le fils de Nyabwongo. La stratégie qu’adopta Mutabazi fut d’abord celle de se chercher des alliés :

«À l’approche de ces envahisseurs dont il n’ignorait pas la force, Mibambwe I envoya des messages auprès de Kimenyi II Shumbusho du Gisaka, de Nsoro II Sangano du Bugesera et de Mashira du Nduga. Il leur proposait d’unir leurs guerriers contre ce fléau commun. De Mashira il n’obtint que des oracles sollicités… Nsoro II Sangano aurait répondu que l’invasion ne concernait pas son pays… Quant à Kimenyi II Shumbusho, il aurait fait répondre au monarque Rwandais que les Abanyoro en voulaient uniquement au Rwanda.»[36] 

Devant le refus de ses alliés et se sentant incapable d’affronter seul les «Nyoro»,, Mutabazi préféra fuir vers le Bunyabungo. «Il emmena avec lui tous les hommes valides, ne laissant sur place que des impotents. Toutes les vaches du pays faisaient partie de l’immense caravane… Toute cette masse se porta au Bunyabungo (ou Bushi) où le monarque du pays Murira-Muhoyo leur accorda l’hospitalité. La cour du Rwanda se fixa à Rusozi (ville actuelle de Bukavu), tandis que la masse des émigrés campait de part et d’autre de la Rusizi.»[37]

{mosimage}Ne trouvant pas Mibambwe I Mutabazi et ses guerriers, Cwa et sa suite se seraient mis à leur poursuite; plus au Sud ils surprirent le Bugesera : Nsoro II Sangano fut fait prisonnier. Il fut réduit à servir de guide à la poursuite de Mibambwe I Mutabazi. En traversant le Nduga, les envahisseurs pillèrent le pays de Mashira.[38]

Apprenant que les «Nyoro» arrivaient à leur poursuite, les fuyards se portèrent à leur rencontre parce que, rapporte l’abbé Alexis Kagame, «l’avant-garde des envahisseurs ne devaient pas être supérieure en nombre et devait être fortement harassée de fatigue».[39] Cette attaque contraignit les guerriers «nyoro» à rebrousser chemin. Seulement, à en croire les traditions telles que rapportées par l’Abbé Kagame, «Mibambwe I se contenta d’avoir fait reculer les Abanyoro et ne se hâta pas de les retrouver au Rwanda. Ils occupèrent, en effet le pays pendant un certain temps…»[40]. Ce serait la maladie de Cwa qui aurait mis fin à l’occupation du royaume nyiginya par les «Nyoro» et qui aurait permis le retour de Mibambwe I Mutabazi dans son pays.[41]

D’après G. Mbonimana, « les rescapés Nyoro auraient traversé le Nyaruguru (en préfecture de Gikongoro) et le Bwananamukari (en préfecture de Butare) dans le but de rejoindre leurs compatriotes qui avaient attaqué le Bugesera, ils campèrent sur place et finalement s’y établirent. La région reçut alors le nom < mu Ndara > c’est -à- dire le Campement[42]».

III. 3. Autres cas de tourbillons

L’autre épisode qui mit le territoire rwandais en contact avec les Etats haya est constitué par les faits et gestes se rapportant à Ruganzu Ndori. En effet, la tradition officielle rwandaise affirme que Ndori se serait réfugié au Karagwe; il fuyait l’invasion annoncée du royaume nyiginya par Ntsibura I Nyebunga du Bunyabungo[43].

Ce serait donc au Karagwe que Ruganzu Ndori aurait passé toute la période de la guerre entre Ndahiro II et Ntsibura I qui se serait soldé par la victoire de Ntsibura I. Ce dernier aurait occupé le pays pendant 11 ans.[44]  Ruganzu Ndori serait revenu du Karagwe  pour mettre fin à cette occupation et surtout reprendre le pouvoir.

Il aurait profité des conflits de succession ou de l’occupation dudit royaume par les armées de Ntsibura I pour s’emparer du pouvoir. Introduisant le nouveau tambour -emblème (Kalinga en remplacement de Rwoga), certains historiographes rwandais lui reconnaissent la responsabilité d’avoir instauré la troisième dynastie et, conformément au cliché typique de la région des Grands Lacs, d’avoir récupéré les généalogies de la dynastie évincée.

De ce qui précède, l’on notera que la violence  comme outils de conquête du pouvoir politique dans la région des Grands Lacs africains plonge ses racines dans la nuit des temps. Les faits ci-haut relevés témoignent de sa profondeur historique. Dès le XVIème siècle, le territoire rwandais dut faire face aux attaques des clans en provenance du Bunyoro, du Bunyabungo et des Etats haya. Au courant des siècles suivants, la violence et l’ethnisme comme outils de conquête du pouvoir politique sur ledit territoire vont se manifester d’une manière particulière. Des conflits armés vont principalement opposer différents royaumes rivaux[45] évoluant sur ce territoire ainsi que des royaumes voisins du territoire rwandais. Ces conflits vont être légitimés par des idéologies de domination et de conquête à caractère «ethniste» et «claniste». C’est à cause de sa trajectoire ravageuse que nous voulons revenir à cette idéologie.

IV. L’idéologie de domination politique au service de l’illusion identitaire au Rwanda

Eu égard au contenu du point III, il est à noter que déjà, dès le XVIème siècle, le royaume « sindi-nyiginya »  et les royaumes voisins qui constituaient le territoire rwandais[46] étaient convoités. Les clans au pouvoir à savoir les Sindi, les Gesera, les Banda, les Zigaba etc. devaient donc s’organiser, pour affronter les clans rivaux régnant sur d’autres royaumes. Aussi, ces clans devaient s’organiser pour faire des conquêtes en vue de constituer de grands royaumes centralisés. Cette nouvelle donne exigea du clan « Sindi » fédérés à d’autres clans d’asseoir des mécanismes de conquête, de protection et de valorisation des acquis. C’est dans ces circonstances qu’ils auraient commencé à asseoir une idéologie de gouvernement qui, dans la suite, allait être enrichie d’éléments internes et externes. 

Pour  faire passer cette idéologie de domination, il fallut à ces «Sindi» de se montrer militairement supérieurs, mais aussi de se redéfinir comme ayant des dons et des particularités extraordinaires leur permettant de présider aux destinées des autres groupes. Ils durent adopter des institutions adaptées à la nouvelle situation à savoir la volonté de centraliser les différents clans auparavant autonomes, chacun avec son propre « mwami » sous l’autorité d’un même dirigeant : le « mwami ». Cette institution de mwami n’était pas inconnue en Afrique centrale en général et sur le territoire rwandais en particulier. Sur ce dernier territoire, il servait à désigner les chefs des clans d’avant l’émergence du clan sindi, lesquels clans étaient parvenus à organiser des « royautés sacrées : ibihugu ».

Parlant de cette institution dans d’autres royaumes interlacustres, Bishikwabo, note que : « Au Bulega et au Bubembe où cette titulature semble être plus ancienne, elle désignait le grade le plus élevé de la secte religieuse, bwami, la plus importante de ces régions. Le bwami était une association  religieuse dont les membres, les bami (baomi) s’adonnaient aux pratiques religieuses et magiques diverses. »[47]  Parlant de l’origine  de cette institution, Bishikwabo continue en disant que : « le titre de mwami pour désigner le chef suprême aurait été introduit au Kivu Oriental par des émigrants baluci ou baluzi, provenant de la grande forêt de l’Ouest, chez les Balega. Ce titre y était porté par leurs ancêtres…. ».[48]

Comment ce titre de « mwami » qui, sur le territoire rwandais ainsi que dans certains royaumes  interlacustres[49] revenait à chaque chef de clan a pu être individualisé au point d’être monopolisé par une seule famille d’un clan, Bishikwabo propose deux hypothèses : D’une part,

« Le bwami étant conçu comme un élément devant assurer l’équilibre au sein de la communauté était appelé à évoluer vers une institution essentiellement politique personnalisée par un seul individu ayant des pouvoirs élargis sur une communauté plus étendue réunissant plusieurs clans…. » 

D’autre part,

« La forêt aurait été un handicap à cette centralisation du pouvoir suite à des conditions écologiques défavorables. Les contacts sont en effet plus difficiles entre des groupes d’individus disséminés dans la forêt qu’entre ceux qui habitent par exemple la plaine ou la savane. D’autre part, la forêt est propice à des activités économiques qui ne nécessitent pas une grande association d’individus, à savoir la chasse et la collecte. La terre devient ici comme le dirait Claude Meillassoux, objet de travail, parce qu’elle est exploitée directement sans recevoir un investissement préalable d’énergie humaine. Les conditions matérielles de la production ne sont pas contraignantes pour que les individus se sentent dans l’obligation de s’organiser en grand nombre. »[50] 

Bishikwabo nomme d’autres institutions en parlant de la subdivision administrative dans certains royaumes de l’Est de la République Démocratique du Congo : « Le pays était ensuite subdivisé en provinces (murhundu), dirigé soit par des barhwandi (Bushi), ou batwali (Bufulero et Buhavu), soit par des barhamboou batambo. Chaque murhundu comprenait plusieurs collines (lugo), administré par des bashamuka. Les batwali ou barhwali étaient nécessairement du sang royal, des princes, baluci ou baluzi. »[51]

Par ailleurs, c’est dans cette perspective de recherche de nouvelles situations, d’adoption et/ou de réadaptation des institutions,  voire de nouvelles redéfinitions vis-à-vis des autres groupes familiaux, qu’il faut situer également l’adoption des appellations de «Ibimanuka», «Nyiginya»,«Tutsi», et «Hutu». Le recours à ces appellations répondait à un souci de conceptualisation des rapports sociopolitiques et pourrait être considéré comme la prémisse de l’idéologie de domination politique non seulement à caractère «claniste» mais aussi et surtout ethniste. Ici, on pourrait déjà se demander si par glissement linguistique ce ne sont pas ces « baluci » ou « baluci » qui seraient devenus « abatutsi » et « batwali » ou « barhwali » qui seraient devenus « abatware » sur le territoire rwandais. Nous reviendrons sur cette problématique plus loin.

En tant qu’outil indispensable pour le maintien du pouvoir, cette idéologie fut propagée dans la culture et entretenue grâce à des considérations magico-religieuses qui se retrouvaient dans les mythes, les contes, les poèmes dynastiques, les proverbes et les dictons:

«Un de ces mythes raconte qu’Imaana voulait imposer une épreuve à un Tutsi, un Hutu et un Twa des temps cosmogoniques pour savoir à qui il confierait le pouvoir sur les autres, donnait à chacun d’eux un pot de lait avec mission de le garder soigneusement durant la nuit. Le glouton Twa ne sut pas contenir sa soif; le Hutu s’endormit et renversa son lait, seul le Tutsi put présenter le lendemain son pot de lait à Imaana. Depuis lors, le Tutsi peut commander aux Hutu et aux Twa.»[52]

Le mythe de Gihanga qui fut manipulé à l’avantage des tenants de la dynastie nyiginya légitima cette idéologie de domination et de conquête. En effet, ils présentèrent Gihanga comme « le fondateur de nombreuses dynasties non seulement au Rwanda, mais encore dans les régions voisines»[53]. Ainsi, «Kanyabugesera, le roi du Bugesera, Kanyandorwa celui du Ndorwa, Kanyabungo, celui du Bunyabungo… ainsi que celui du Bushubi étaient fils de Gihanga».[54] En forgeant ces attributions et surtout en faisant de Gihanga le premier monarque nyiginya, les traditionalistes ont voulu légitimer «par avance toute conquête ultérieure puisqu’elle aura pour but de reconstituer l’héritage de Gihanga et de rétablir la légitimité successorale».[55]

 La consécration de cette idéologie de domination se retrouve encore, cette fois-ci d’une manière éclatante, dans le conte recueilli, en 1908, par le Père Loupias auprès «d’un pauvre mututsi apparenté à la famille royale» et publié dans la revue Anthropos, III, 1,1908, pp.1-13, sous le titre de : «Tradition et légende des Batutsi sur la création du Monde et leur établissement au Rwanda». Inventé sans aucun doute pour soutenir le régime monarchique, ce conte naturalise et légitime la domination (supériorité) tutsi-nyiginya et l’infériorité des autres Rwandais.

Il constitue

«une excellente théodicée des privilèges: il justifie la structure de la société rwandaise telle qu’elle était à l’époque et légitime la domination des Tutsi et son fondement dans la volonté divine. Par la méritocratie et par décret de la volonté divine, le récit légitime les inégalités sociales et exclut les Hutu et les Twa de la position dominante, il éternise les rapports sociaux dans lesquels les Tutsi sont largement dominants et fait croire qu’il en a été et qu’il sera toujours ainsi. Par ailleurs, en plaçant l’origine de la domination tutsi en Dieu, le récit transforme l’arbitraire historique en fait normal, naturel, et même surnaturel, le particulier en universel».[56]

Les tenants de la dynastie, auteurs de cette idéologie politique, prétendaient que «c’était bien là la loi de la nature, loi de Dieu, inscrite dans l’éternité, loi à laquelle il n’était pas question de déroger sous peine de perturber cette harmonie divinement préétablie.»[57] L’idéologie prévoyait des sanctions divines appropriées[58] pour les récalcitrants, contraignant de ce fait les populations de l’accepter.

L’autre moyen qui contribua à entretenir et à pérenniser l’idéologie de domination fut la poésie dynastique, qui, à en croire Donat Murego, «a été le véhicule d’un dessein politique ou du moins a été au service de celui-ci comme instrument de mystification de prestige et de propagande auprès du peuple».[59] Ci-après, quelques passages dans certains poèmes qui traduisent cette idéologie.

Dans le poème de Semidogoro, «Umwami si umuntu: Le roi n’est pas un homme»[60], composé sous Mibambwe III Sentabyo vers 1797, on apprend notamment que:

«Le roi n’est ni un noble du commun,

Ni ne peut être un simple prince de sang;

Il est l’élévation et il domine sur les humains.

Il est le plus haut que les plus élevés,

Le plus grand d’entre les grands dans leur hiérarchie,

Il les domine également […]

Rien d’étonnant à cela, car c’est un Tonnerre,

Qui habite haut dans le firmament,

Et, quand il veut s’en prendre à toi,

Il prélude par les éclairs pour te foudroyer,

Et t’oblige à venir le supplier…»[61]

Dans le poème de Singayimbaga, «Ubwami bugira ubwoko: La royauté est le privilège d’une seule lignée», composé sous Kigeli IV Rwabugili vers 1860, on raconte:

«La Royauté est le privilège d’une seule lignée

Ô Race de Dieu

Les illusionnés, privés de cette prérogative royale de naissance

Cet Élu fortuné les a exterminés

Et de leurs dépouilles le Kalinga est orné

Le mode dont Dieu prédestine les Rois

Est un mystère pour les autres, Ô le cent-fois-puissant,

La prédestination dont Vous êtes l’objet est un secret pour l’étranger!

Le Dieu qui a multiplié les vaches

A commencé par créer les Rois…» [62]

Il existe d’autres poèmes dynastiques dont les titres reflètent l’idéologie inégalitaire ou cette «supériorité naturelle». C’est le cas notamment de «Ubuhatsi bugira ubwoko: La suprématie s’attache à une seule lignée», composé par Bagorozi sous Cyilima II Rujugira, «Sinali nzi ko umwami yanganwa inka nk’umuhutu: J’ignorais que l’on pût tenir le Roi en échec, comme se fût agi d’un Muhutu», composé par Musare sous Mibamwe II Sentabyo, «Ntawe urenga icyo azira: Personne ne peut dépasser les limites de sa destinée», composé par Muganza sous Mibambwe Sentabyo, etc.

Outre cette «suprématie prédestinée», les poèmes dynastiques assimilaient le roi au Créateur (à Dieu). Ainsi, dans le poème «Imfura z’abagabo: Les aînés des héros», composé par Gahuriro sous Mutara III Rudahirwa, il y est dit ce qui suit:

«On t’appelle une créature

Tandis que je reconnais en toi un créateur

Ô l’invincible fils de Mutabazi

Tu as créé les hommes d’une façon variée

Heureux est le sein qui t’a allaité

Ainsi que celui qui a allaité Jésus Christ

Aussi t’a donné une intelligence au-dessus des humains

Heureux fut le berceau de l’épouse de Yuhi

Ainsi que celui de la Sainte Vierge

Elles qui ont éduqué pour les nations

En voilà deux Mères à la maternité inviolée…».[63]

Cette assimilation se retrouve également dans le poème «Ndabukire Imana yunamuye u Rwanda : Mes félicitations au Dieu qui a relevé le Rwanda», composé par Sekarama également sous Mutara III Rudahirwa:

«Il vous libéra d’un grand danger lui le prestige

Fils de Mutabazi descendance de l’Aimable

C’est lui le Dieu visible au Rwanda

Le voilà qui est toujours attentif aux affaires des frontières

Il nous a tirés d’un gouffre béant

Remarquant que la pluie était presque tarie

Il la ranima et la fit tomber dans le pays…».[64]

À travers le titre du poème intitulé «Umunsi ameza imilyango yose: Le jour où il devint la racine de tous les Peuples», composé par la poétesse Nyirarumaga sous Ruganzu II Ndoli, on décèle aussi l’assimilation du roi à Dieu (Créateur).

Le caractère invincible réel ou supposé du roi et de sa dynastie était également vanté par les chantres de la dynastie. À ce sujet, il suffit de se référer aux titres mêmes des poèmes suivants:

1) «Liratukuye ishyembe acumita ibindi bihugu: Ensanglantée est la corne qu’il enfonce dans le sein des autres pays». Ce poème fut composé d’abord par le roi Ruganzu II Ndoli en collaboration avec Rwozi et puis réadapté par Bagorozi sous Cyilima II Rujugira.

 2) «Rusumba amahanga: Ô le dominateur des pays étrangers!», composé par un inconnu sous Kigeli IV Rwabugili.

3) «Ruhanga rwivuze ibihugu: Ô front qui a triomphé des nations!», composé par Ntibanyendera sous Mutara II Rwogera.

4) «Ndatire amahanga umuheto: Devant les pays étrangers je vanterai l’arc», composé par Mutsinzi sous Mutara II Rwogera.

L’aède Nsabimana, dans son poème «Inyundo yacuze abami: Le marteau qui a forgé les rois», prévient ceux qui tenteraient de se révolter contre le pouvoir du roi nyiginya ou qui oseraient s’y attaquer:

«Ne prétendez donc pas qu’une révolution pourrait livrer le tambour

Personne, posséderait-il richesse et vaches,

Ne s’exposerait au danger de s’en emparer !

Parions si vous le voulez, que quelqu’un en fasse l’essai

S’il ne meurt subitement

Eh bien, je possède vaches, chefferies !

Qu’il s’en empare et me donne la mort…».[65]

Dans le poème «Imana yeze: Le taureau aux heureux présages», on retrouve les raisons qui font que le roi nyiginya et sa dynastie remportent toujours la victoire:

«Contre Dieu on ne peut agir par surprise et trouver une issue

Personne ne pourrait trouver une voie

Pour couper les racines du roi

Le sachant y tend vainement, jusqu’à ce qu’il entre dans la tombe…».[66]

Les trois orientations ci-haut exposées et sur lesquelles était axée la poésie dynastique (suprématie prédestinée, l’assimilation du roi à Créateur, l’invincibilité de la dynastie) montrent à suffisance comment celle-ci a contribué à la sacralisation et à la mystification du pouvoir nyiginya. Ainsi renforcée, pérennisée et propagée par les mythes et la poésie dynastique, l’idéologie de domination à caractère ethniste eut pour finalité la déification du groupe politique au pouvoir. Elle exalta son invincibilité et surtout consacra définitivement la fission de la société rwandaise. Les familles furent montées les unes contre les autres, certaines furent même exterminées. Le lignage Abagereka illustre bien cette précédente affirmation. Les antagonismes entre les hutu et les tutsi furent aussi exacerbés et l’épisode de Nyirafugi de vers 1892 ou 1895 citée par Vansina[67] témoigne de ces antagonismes. L’idéologie de domination encouragea et légitima les conquêtes ainsi que les violences[68] qui en découlèrent. 

A l’arrivée des Européens sur le territoire rwandais à la fin du XIXème siècle, un ethnisme endogène faisait son chemin et avait déjà prouvé ce dont elle était capable : La déconstruction de l’identité et de l’unité nationales. Ce fut cet ethnisme que les colonisateurs récupérèrent  en l’enrichissant de la donne hamitique. Il est donc hors de question d’attribuer aux colonisateurs et aux missionnaires  l’origine de l’ethnisme au Rwanda. L’analyse des documents historiques disponibles  permet de constater qu’ils l’ont plutôt consolidée par leurs prises d’opposition décisives en matière politique, sociale, scolaire et administrative en faveur des tenants de la dynastie nyiginya.

V. La colonisation et l’idéologie de domination politique

L’idéologie de domination politique à caractère ethniste a bénéficié de la contribution des intellectuels de l’époque qu’étaient les ethnologues, les anthropologues, les missionnaires  et les ritualistes de la cour nyiginya. Ils trouvèrent un terrain d’application des idées racistes héritées de la raciologie occidentale du XIXème siècle qui distinguait des races supérieures et des races inférieures. En effet, dans son article « Ein Marsch am Ostufer des Kivu », Richard Kandt note à propos des Tutsi:

«Tous ces gens forment la noblesse du Ruanda et sont en grande partie des Watussi qui, en tant que descendants des Gallas, portent de fortes caractéristiques sémitiques, sont en partie d’une magnifique et grande stature. Des géants de plus de 2 m il y en a plusieurs à la cour, et partout ailleurs on en trouve qui dépassent la taille de 1,9 m. Le peuple Watussi entretient de rapports astreignants de dépendance avec la masse de Wahutu qui sont des Bantu. En outre, la race des parias Batwa pygmées est éparpillée partout dans le pays.»[69]

Dans son ouvrage Forschung, J. Czekanowski écrit:

«La population du Ruanda consiste en trois éléments anthropologiques et culturels forts différents… La couche dirigeante est faite de Batutsi éleveurs, qui sont sur le plan anthropologique proches des Bahima de Mpororo. La grande masse de la population est formée d’agriculteurs Bahutu. Le troisième élément est la race de parias chasseurs Batwa, qui, en outre, sont des potiers et des faiseurs de pluie… Bien qu’ils aient une langue identique à celle de leurs sujets Bahutu… les Batutsi, comme les Bahima, doivent être associés à la race des éleveurs nilo-hamitiques de l’Est du bassin du Nil et de la rive gauche du Nil au Sud du grand marais du Nil… En fin de compte, les Batutsi doivent être comptés parmi les hamites. Le type anthropologique hamitique ressort mieux chez eux que chez les Massai dans l’Est ainsi que les Bari et Kakwa dans le Nord-ouest. Ils sont moins négrisés.»[70]

M. Weiss, dans son ouvrage Die Volkerstäme im Norden, se pose une question au sujet  des Bahima («Wahuma» selon son orthographie) et y répond :

«Les Wahuma sont-ils des sémites ou des hamites? Les experts n’ont pas encore résolu ce problème. Mais on ne se tromperait pas en supposant que les Wahima ne sont pas des nègres nés en Afrique… Il y a plusieurs années, ils auraient migré d’Asie via l’isthme de Suez et, poursuivant le cours du Nil, se seraient répandus jusqu’au cœur de l’Afrique, auraient assujetti les peuples autochtones et se seraient rendus maîtres de cette région. La race autochtone en Afrique est le nègre. À l’état actuel des recherches, les plus anciens représentants de cette race sont, à côté des Pygmées et Bushmen, les nègres du Soudan… En attendant d’autres preuves définitives, j’adhère à la théorie selon laquelle les Wahima (Watussi) sont des hamite»[71].

Les «schémas racistes» ont trouvé écho chez le Père Albert Pagès, surtout dans son ouvrage Un royaume hamite au centre de l’Afrique[72]. Il distingua «trois groupes ethniques» qu’il différencia selon les propriétés physiques, les origines et les activités[73]

Pour sa part, Mgr Léon Classe[74] distingua «trois races» au sein de la population rwandaise: «La population du Ruanda est formée de trois races : les Batutsi la classe noble, les Bahutu ou le peuple, les Batwa ou Pygmées[75]». Pour expliquer les différences entre les «Bahutu» et les «Batutsi», Mgr Léon Classe s’appuie entre autres sur les propriétés physiques :

«Les Bahutu sont des Bantu; les Batutsi ne sont pas des Bantu; ce sont, si vous le voulez, des Négroïdes : c’est le peuple d’Afrique qui possède le plus fort indice hamitique (Hamite, du mot arabe qui signifie chaud, rougeâtre)…. Ces Batutsi forment un type à part : de grande taille, – les hommes de deux mètres et plus ne sont pas rares – ils ont une physionomie agréable, le visage ovale, le nez aquilin, parfois même rappelant de très près la race sémitique, le cou est long et les attaches sont très fines; les membres longs et plutôt grêles… Les Batutsi ont pour eux le savoir-faire, le tact, des manières que n’ont pas les ‘Bahutu’ plus frustes et plus timides. Ils ont encore un sens réel du commandement, qui se remarque même chez des enfants de quatorze ou quinze ans. Le Muhutu, lui, est travailleur plus tenace mais moins dégrossi, aussi voyons-nous d’ordinaire dans les études plus sérieuses, le Muhutu dépasser peu à peu le Mututsi tout comme ici nous remarquons parfois dans les collèges que l’enfant de la campagne fini par l’emporter sur l’enfant de la ville. En général, les Batutsi ne sont pas braves mais sont véritablement politiques…»[76].

Le dénominateur commun à tous les auteurs mentionnés ici est la segmentation de la société rwandaise en trois races, «Hutu», «Tutsi» et «Twa», différentes quant à leurs origines, aspects physiques, propriétés morales ainsi que leurs activités. Cette vision fera long feu et grande fortune. Dans leur travail de colonisation et d’évangélisation, les colonisateurs et les missionnaires en tiendront compte.  Il est vrai que cette vision pseudo scientifique essuiera plus tard des critiques[77] mais faut-il aussi souligner qu’elle a fait beaucoup de ravages tant sur le plan psychique, social que politique. Et tout au long de sa trajectoire ravageuse, les victimes de ladite vision se retrouvent aussi bien dans ceux qui étaient présentés comme des dominants (tutsi) que dans ceux qui étaient présentés comme des dominés (hutu et twa).

L’autre groupe d’intellectuels qui oeuvra pour le développement de l’ethnisme durant l’époque coloniale est constitué par des idéologues de la monarchie nyiginya, tels que l’informateur du Père Loupias[78], Kayijuka[79], etc. Les récits mythiques et idéologiques présentés par ces idéologues eurent  une influence très déterminante aussi bien aux missionnaires qu’aux colonisateurs. Leur influence fut aussi profonde sur les mentalités rwandaises que d’aucuns pensent que leur marque est, même aujourd’hui, loin de se dissiper. La propagation des «schémas racistes» atteignit le paroxysme lorsque l’Abbé Alexis Kagame, publia Inganji Kalinga. L’effet produit par cet ouvrage dépassa la simple propagation des «schémas racistes». Rédigée en langue nationale, le Kinyarwanda, cette publication popularisa davantage ces «schémas».

VI. L’ethnisme comme stratégie de lutte pour la conquête et de maintien du pouvoir

L’instrumentalisation des rapports hutu-tutsi et twa qui, durant la période précoloniale, se fondait sur l’idéologie ethniste endogène et qui, durant la période coloniale, fut doublée de l’idéologie hamitique ne contribua pas à l’intégration et à la promotion sociopolitique au Rwanda. Cet ethnisme bloque, jusqu’aujourd’hui d’ailleurs, tout dialogue sincère entre les composantes de la société rwandaise, dialogue qui, aurait pourtant pu aboutir à un projet de société fondé sur les valeurs reconnues par la Déclaration universelle des droits de l’homme qui sont le fondement de toute société moderne. Au lieu d’un tel dialogue, il n’y a eu que la confrontation armée qui a avili les valeurs éthiques de base telles que l’intégration sociale ainsi que le respect de la vie.

Pendant la période précoloniale et coloniale, voire postcoloniale, les différents acteurs sociopolitiques ont eu recours à l’ethnisme comme stratégie de lutte pour la conquête et le maintien du pouvoir politique. La conséquence de cette constatation fut que les régimes qui se sont succédé sur le territoire rwandais ont été étiquetés soit de « tutsi » soit de « hutu ». Y aura-t- il un jour au Rwanda un régime étiqueté de « rwandais »? Le Rwanda de confrontation cédera-t-il un jour la place à un Rwanda de complémentarité ?

Vers 1956-1959, l’ethnisme, en tant qu’instrument de lutte pour la conquête et de maintien du pouvoir atteignit son paroxysme. Le discours scientifique falsifié fut transposé en discours politique. En effet, la période de 1956 à 1959 fut marquée par l’ouverture des élites rwandaises au débat politique. L’analyse des documents produits durant cette période permet de se rendre compte de l’ampleur du fossé que l’«idéologie de domination» initiée dès la période précoloniale et revue sous l’angle du «mythe hamitique» durant la période coloniale n’avait cessé de creuser entre les différentes composantes de la société rwandaise.

Trois documents permettent de mesurer cette ampleur : le « Manifeste des Bahutu » du 24 mars 1957 et les deux Lettres des «12 bagaragu b’ibwami bakuru» («12 grands serviteurs de la cour royale»), signées respectivement les 17 et 18 mai 1958.

En ce qui est du « Manifeste des Bahutu », les auteurs utilisent le terme «races» pour désigner les trois groupes de la population rwandaise et de « hamite » se référant ainsi  au «mythe hamitique», mais il faut aussi le souligner, ils disent ne pas vouloir instaurer une politique raciste ou raciale au Rwanda. Aloys Munyangaju, commentant ce Manifeste, disait en 1959 :  

«Au demeurant, ce que les Bahutu réclament n’est :

ni le renversement des rôles consistant dans un monopole à rebours en leur faveur;

ni l’élimination des  valeurs tutsi au profit des valeurs hutu;

ni le partage du pays en vue de favoriser l’épanouissement de chaque race, chacune dans sa réserve où elle serait seule maîtresse absolue de ses destinées. Ce n’est pas davantage, comme certains l’ont pensé, le renversement de la dynastie Tutsi au profit d’une dynastie Hutu plus favorable;

ni la résurrection des principautés Hutu écrasées par la domination tutsi;

ni l’instauration d’un directoire chargé d’une mission vengeresse quelconque;

ni, moins encore, l’avènement d’une ère de liberté voisine de l’anarchie…

Ils réclament tout simplement pour tout habitant du pays, qu’il soit hutu, twa ou tutsi et quel que soit son rang et sa condition :

l’élimination des autorités trop encrées dans l’esprit d’une coutume désuète imprégnée d’impératifs anti-progressistes;

L’instauration d’un régime démocratique de nature à mettre au premier rang le mérite et à garantir au maximum, à tous les citoyens, une égalité de fait devant l’accession à tous les emplois publics et notamment aux postes de direction;

une organisation sociale apte à supprimer les barrières de fait et les impératifs traditionnels qui séparent les races, les clans et les familles au lieu de les unir;

À ces revendications, les «grands serviteurs de la cour royale» répondirent en présentant deux documents. Dans le document du 17 mai 1958, ils écrivirent :

«L’ancêtre des Banyiginya est Kigwa, arrivé à Rwanda (rwa Gasabo – localité) avec son frère nommé Mututsi et leur soeur Nyampundu.

Ils avaient avec eux leur gros et petit bétail ainsi que de la volaille, chaque fois en paires sélectionnées de mâle et femelle. Leur mutwa Mihwabiro les suivait de très près. Leurs armes étaient les arcs doublés (ibihekane); leurs occupations étaient la chasse et la forge.

Le pays était occupé par des Bazigaba qui avaient pour roi le nommé Kabeja. Les sujets de Kabeja vinrent d’abord en petite délégation ensuite beaucoup plus nombreux, et ceux-ci de par eux-mêmes, voir la famille Banyiginya et s’entretenir avec elle. Celle-ci leur a donné, d’abord gratuitement ensuite moyennant services, des charges de viandes, fruit de leur chasse. Dans le royaume Kabeja on ne savait pas forger : aussi, tous les ressortissants de ce pays sont venus prester les services auprès de la famille Kigwa pour avoir des serpettes et des houes.

Les relations entre les sujets de Kabeja et la famille Kigwa furent tellement fortes que ces derniers abandonnèrent leur premier maître et se firent serviteurs de Kigwa.

L’affaire en étant ainsi jusqu’alors, l’on peut se demander comment les Bahutu réclament maintenant leurs droits au partage du patrimoine commun. Ceux qui réclament le partage du patrimoine commun sont ceux qui ont entre eux des liens de fraternité. Or les relations entre nous (Batutsi) et eux (Bahutu) ont été de tous temps jusqu’à présent, basées sur le servage; il n’y a donc entre eux et nous aucun fondement de fraternité. En effet quelles relations existent entre Batutsi, Bahutu et Batwa? Les Bahutu prétendent que Batutsi, Bahutu et Batwa sont fils de KANYARWANDA, leur père commun. Peuvent-ils dire avec qui Kanyarwanda les a engendrés, quel est le nom de leur mère et de quelle famille elle est ?

Les Bahutu prétendent que Kanyarwanda est père de Batutsi, Bahutu et Batwa; or nous savons que Kigwa est de loin antérieur à Kanyarwanda et que conséquemment Kanyarwanda est de loin postérieur à l’existence des trois races Bahutu, Batutsi et Batwa, qu’il a trouvées bien constituées. Comment dès lors Kanyarwanda peut-il être père de ceux qu’il a trouvés existants ? Est-il possible d’enfanter avant d’exister ? Les Bahutu ont prétendu que Kanyarwanda est notre père commun, le Ralliant de toutes les familles Batutsi, Bahutu et Batwa: or Kanyarwanda est fils de Gihanga, de Kazi, de Merano, de Randa, de Kobo, de Gisa, de Kijuru, de Kimanuka, de Kigwa. Ce Kigwa a trouvé les Bahutu dans le Rwanda. Constatez donc, s’il vous plaît, de quelle façon nous, Batutsi, pouvons être frères des Bahutu au sein de Kanyarwanda, notre grand-père… ».[81]

Dans le deuxième document adressé au roi Mutara Rudahigwa et aux membres du Conseil Supérieur du Pays du Rwanda, signé 18 mai 1958, les «grands serviteurs de la cour royale» proclamèrent :  

«…Nous vous exposons nos doléances à propos des ibikingi et des amasambu, propriétés exclusives de leurs possesseurs comme le Rwanda est la propriété exclusive du Mwami. Nous vous disons que comme le Rwanda ne peut être vendu, ainsi nous nous opposons, au nom de tous les possesseurs des amasambu et des ibikingi, à la vente de ceux-ci.

Voici la raison de ce refus :

1° C’est une coutume de tous les temps, depuis le premier homme, que celui qui reçoit une chose en servage peut se voir enlever la dite chose s’il commet quelque faute. Quelle faute avons-nous commise pour nous voir spoliés nos amasambu et nos ibikingi?

2° Pour quelle raison veut-on procéder au partage de nos ibikingi et de nos amasambu, alors qu’au Rwanda il y a de bons endroits inhabités dont peuvent très bien profiter tous les Banyarwanda pour y installer leurs cultures et faire paître leurs troupeaux ? Il y a beaucoup d’endroits inhabités : 1) Bugesera; 2) Rukaryi; 3) Icyanya; 4) Bugiliri; 5) Mubari; 6) Umutara; 7) Kinyamahinda; 8) Umugamba; 9) Rweya. Tous ces endroits sont inexploités au détriment des hommes et du bétail alors qu’anciennement, ils étaient habités et qu’on y faisait paître du bétail (…).

Précédemment vous avez envoyé des gens au Gishari-Mukoto pour qu’on ne soit pas trop à l’étroit dans le pays. Pour quelle raison est-ce qu’actuellement vous voulez faire le partage des ibikingi et des amasambu entre les Banyarwanda alors qu’il existe des endroits inhabités, endroits sous votre dépendance…?»[82]

Ces deux derniers extraits font état d’une opposition catégorique des milieux de la cour contre les revendications qui étaient consignées dans le Manifeste de 1957. On y constate également la consécration de l’inégalité et surtout le rejet de la fraternité entre Rwandais à travers la présentation du mythe de Kigwa dans sa version la plus ethniste. À l’instar du roi Yuhi V Musinga et son fils Mutara III Rudahigwa qui avaient courbé l’échine devant la «hamitisation» de la classe dirigeante et la «racialisation» de la société rwandaise, le roi Kigeli V Ndahindurwa ne se montra pas plus performant en la matière. À ses yeux et sans crier gars, ses plus proches collaborateurs, dans leurs publications, surtout celle du 17 mai 1958, institutionnalisèrent l’ethnisme. Ils nièrent la fraternité entre les Rwandais et reprirent les connotations idéologiques qui, depuis l’époque précoloniale, auréolaient les appellations «Hutu», «Tutsi» et «Twa».

VII. Vers une tentative de « désidéologisation » des appellations «Hutu», «Tutsi» et «Twa».

Les traditions se rapportant sur la région des Grands Lacs et, plus particulièrement, les tourbillons dont le territoire rwandais a été victime durant la période comprise entre la fin du XVIème siècle et le début du XVIIème siècle (voir plus haut) permettent-ils d’envisager une possible «désidéologisation» des appellations «Hutu», «Tutsi» et «Twa» ? D’emblée, il faut signaler que même si ces traditions et tourbillons ainsi que leurs retombées ont fait l’objet d’étude de plusieurs historiographes rwandais, personne ne les a, jusqu’à présent, considéré en rapport avec la structure de la population rwandaise. Autrement dit, personne n’a répondu à des questions fondamentales telles que : Si les Bito et les Hinda (pour ne citer que ceux-là) ont, à un certain moment de l’histoire, pénétré sur le territoire rwandais, pourquoi ne retrouve-t-on pas ces groupes familiaux ou, du moins, ces appellations, dans la configuration des groupes familiaux qui peuplent le Rwanda actuel ? Comment les Yango alias les Nyambo Zirankende qui récupérèrent la généalogie gesera et qui régnèrent sur le Gisaka et dont la tradition situe les origines au Karagwe peuvent-ils être groupés sous une même appellation de Tutsi, avec les Sindi qu’ils trouvèrent sur le territoire rwandais en train de s’organiser pour agrandir leur domaine et qui ne sont pas liés à eux, ni en ligne paternelle, ni en ligne maternelle ? 

L’autre problématique que ces traditions relatives aux  royaumes interlacustres soulève, est qu’il n’est mentionné nulle part  les « Tutsi » et les « Hutu » en tant que groupes humains « raciaux »  ayant habité dans ces royaumes. Si on envisage qu’ils ont migré suivant l’axe nord-sud tel que l’ont écrit pas mal d’historiographes rwandais, sont-ils arrivés sur le territoire rwandais sans laisser de traces dans les contrées d’origine ou dans celles qu’ils ont eu à parcourir ? Puisqu’ils ne sont mentionnés nulle part, ne peut-on envisager que leurs migrations sont antérieures à l’élaboration de ces traditions, ou encore qu’ils n’avaient rien de particulier pour attirer l’attention des traditionalistes ? Le manque de traces matérielles pouvant aider à déterminer les lieux d’origines ainsi que le trajet parcouru permet de croire que l’essence même de ces appellations est à rechercher seulement sur le territoire rwandais et qu’elle est inséparable de la genèse et de la pérennisation de l’idéologie de domination politique.

Ces appellations auraient été adoptées pour conceptualiser les nouvelles catégories sociopolitiques issues du système d’organisation nyiginya; surtout que ces appellations (pour conceptualiser les catégories sociopolitiques) se retrouvent chez d’autres peuples de l’Afrique interlacustre. En effet, chez les Nyanga du Nord Kivu (ex-Zaire), le terme «abarusi» était employé pour désigner une catégorie sociale qu’était la noblesse[83]. Chez les Mongo, peuples qui habitaient la grande forêt congolaise, les termes «botswa» désigne «Pygmoïde»; celui de «b-oto», «Nègres»[84].

Les essais d’explications de ces appellations se retrouvent également chez E. Viaene.  A propos des «Twa», il se sert des explications du R.P.van der Burgt et de Mgr Le Roy et écrit : « Le R.P. VAN DER BURGT le tire du verbe kuta qui devient, à la forme passive : kutwa et qui signifie jeter, rejeter. Watwa équivaut donc à ‚ rejetés…Mgr LE ROY prétend que « twa » est le passif du verbe « ta » (chasser le gibier ou piquer, percer). D’où il suivrait que M’twa ou Mutwa, au singulier, et Batwa et Watwa au pluriel égalent : le ou les chassés… »[85]. S’agissant des Bahutu, ils seraient dérivés de « umanutu », signifiant esclave[86].

{mosimage}Parlant de l’organisation administrative dans les royautés interlacustres de l’est de la république démocratique du Congo, Chubaka Bishikwabo écrit : « Au point de vue de l’organisation administrative, chaque Etat était dirigé à partir de la cour, où résidait le chef suprême appelé partout mwami. La cour portait le nom de bwami. Le pays était ensuite subdivisé en provinces (murhundu), dirigé soit par des barhwandi (Bushi), ou batwali (Bufulero et Buhavu), soit par des barhamboou batambo. Chaque murhundu comprenait plusieurs collines (lugo), administré par des bashamuka. Les batwali ou barhwali étaient nécessairement du sang royal, des princes, baluci ou baluzi. Se  constituant parfois en concurrents du mwami, leur position était instable et ils étaient écartés de plusieurs secrets du pays. [87]» 

De ce qui précède, il n’est pas exclut qu’il y ait eu glissements linguistiques et que les « barusi » ou  « baluzi », les b-oto et les bostwa auraient été repris sur le territoire rwandais comme «batutsi», «bahutu» et «batwa». Nous estimons que les linguistes nous éclairciront davantage à ce sujet… On peut aussi envisager qu’il y ait eu dans les temps les plus reculés des déplacements des populations d’ouest vers l’est. L’étude comparée des généalogies des différentes dynasties qui ont régné sur les royautés interlacustres de l’est de la République Démocratique du Congo et sur le territoire rwandais pourrait aider à déterminer le sens exact de ces déplacements, si déplacements il y a eu …  Comme ailleurs, les appellations «batutsi», «bahutu» et «batwa» auraient été employés au départ  sur le territoire rwandais pour désigner les catégories sociopolitiques formées au sein d’un même peuple ; surtout que des historiographes rwandais semblent le confirmer. Parlant des « Hutu » et des « Tutsi » Jan Vansina  écrit :

« …Tutsi était au début un ethnonyme grâce auquel une fraction des pasteurs du Rwanda se désignait elle-même.  Ensuite, et déjà avant Ndori, cette signification s’était étendue pour désigner l’élite politique parmi cette fraction et c’est ce sens qui devint le plus commun après la fondation du royaume. Le mot ‘hutu’ était un terme de dédain de mépris comparable aux termes français ‘rustre’ ou ‘manant’ et, comme ceux-ci, surtout utilisé par les gens d’élite. Dès avant Mazimpaka, les maîtres traitaient leurs serviteurs, même ceux d’ethnie Tutsi, de Hutu. Le premier groupe appelé Hutu collectivement fut sans doute celui des membres de la corporation Gakondo parce qu’il s’agit d’une corporation servile. Un autre cas ancien où le terme fut appliqué à une collectivité de gens fut la désignation des habitants de toute la province du Budaha comme Hutu parce qu’ils étaient serviteurs chargés de ravitailler la cour…Dans le cadre du développement interne des armées, donc au plus tard, du temps de Rujugira, les termes tutsi et hutu furent appliqué à de nouvelles catégories de personnes. Dans cet environnement tout guerrier combattant était Tutsi, le terme étant opposé à umutware : ‘chef’et à Hutu : ‘non-combattant’. Puisque les élites politiques étaient tutsi et que la première compagnie combattante d’une armée était recrutée parmi les pages, cette équivalence guerrier / tutsi se comprend aisément. Le terme ‘Hutu’, lui, s’appliquait aux non combattants d’une armée, parce qu’ils étaient en service. C’est dans ce contexte qu’apparut la première distinction institutionnalisée opposant directement Hutu et Tutsi. Comme la grande majorité des non-combattants étaient des lignages d’agriculteurs, les élites en vinrent à appeler tous les agriculteurs hutu et à opposer le terme à celui de tutsi appliqué à tous les éleveurs… Au fur et à mesure que croissaient l’influence politique et culturelle subséquente de la capitale, l’extension du royaume et la multiplication des armées, ces distinctions entre Hutu et Tutsi se répandirent graduellement à travers tout le pays… Les choses en restèrent là jusqu’au milieu du XIXème siècle lorsque la distinction entre le chef des herbes et le chef de terre institutionnalisa à nouveau le clivage entre Tutsi éleveurs et Hutu agriculteurs. Peu de temps après, l’apparition de l’institution de l’uburetwa aggrava et envenima encore ce clivage. Car seuls les Hutu devaient l’uburetwa foncier et la nature servile des travaux exigés par le chef de terre, en contraste avec les obligations moins humiliantes des clients tutsi, aurait déclenché une prise de conscience à travers toute la société qui donna naissance aux deux catégories sociales hiérarchisées. Désormais, les termes Hutu Tutsi désigneront avant tout non plus une situation de classe ou de dépendance ou une occupation, mais un statut absolu…Ce clivage absolu entre Hutu et Tutsi institutionnalisé par la pratique quotidienne de l’uburetwa obnubila rapidement l’ancienne conscience de classes sociales malgré le fait qu’il était issu lui-même d’un phénomène politique et non d’une conception de classe… »[88]

Les « schémas racistes » échafaudés par les maîtres coloniaux sous l’angle du mythe hamitique tels que relevés plus haut, ne se fondent pas donc sur la réalité. Ils sont partis de l’idéologie de domination à caractère ethniste qu’ils ont trouvé sur place, laquelle idéologie partait aussi des légendes et des mythes. Malheureusement, ces schémas furent vite consignés dans des travaux qui furent publiés. Ce faisant, ils atteignirent aussi bien les étrangers que les Rwandais. L’effet produit fut que les Rwandais durent apprendre les nouvelles significations des appellations «Hutu», «Twa», «Tutsi» et surtout les soi-disant caractéristiques de chacun des groupes. Ils acquirent de nouveaux clichés à l’endroit de ces appellations. Au lieu de contribuer au rapprochement des Rwandais, ces clichés renforcèrent des différences susceptibles de nourrir le développement des complexes de supériorité chez les uns et d’infériorité chez les autres, contribuant ainsi à la dissolution de la conscience nationale.

L’effet néfaste produit par cette idéologie de domination à caractère ethniste développée avant et pendant la colonisation est qu’elle isola le groupe politique rwandais au pouvoir et le retira de l’organisation sociale générale. Ce retrait favorisa le développement des caractères morphologiques particuliers dans la mesure où il fut soutenu par l’alliance matrimoniale repensée hors du contexte des clans totémiques. Ce qui était recherché, c’était l’esthétique corporelle et surtout la stature la plus élancée pour «des raisons de prestige et de visibilité sociale». Ces caractères physiques dont se servit l’idéologie de domination furent obtenus en faisant «intervenir un processus de sélection artificielle par lequel l’homme modèle lui-même sa morphologie en n’agissant pas nécessairement sur la fertilité différentielle, mais sur la constitution des couples reproducteurs»[89].

Outre l’alliance matrimoniale, l’esthétique corporelle était recherchée à l’aide d’autres méthodes : «on tentait d’allonger les enfants en les étirant pendant la prime enfance, toutes les mères et les grand-mères le faisaient. On moulait aussi en utilisant la chaleur, le front, la tête et le nez des petits pour donner à ces organes la courbure et la symétrie recherchées»[90].

Bernard Debré ajoute en disant :

«il faut remarquer qu’il existait un physique type, un modèle tutsi idéal auquel il était du meilleur goût de ressembler. L’importance de ce morphotype ‹supérieur› était telle qu’on avait recours à une véritable sélection pour s’en approcher le plus possible. Parfois même, on allait jusqu’à user des contraintes physiques plus ou moins efficaces pour tenter d’allonger la forme du crâne ou obtenir une taille élancée (élongation de la colonne vertébrale des enfants, applications de cordelettes et de compresses d’herbes chaudes pour obtenir un front bombé, etc.).»[91]

Tous ces procédés initiés par les Rwandais pour des fins idéologiques ont contribué à la différenciation morphologique des Rwandais. Jean Claude Desmarais qui s’est penché sur les facteurs de cette différenciation mentionne encore les conditions géographiques (la salubrité du climat, l’altitude) et la nutrition comme facteurs additionnels pouvant y contribuer.

Eu égard à ce qui précède, les caractères polymorphes particuliers qui «différencient» les Rwandais et qui ont appuyé l’idéologie de domination ne sont, ni mythiques, ni naturels. Ils ont été occasionnés par des facteurs constitués par des éléments liés à l’homme et à l’environnement visibles. Ils ont agi sur un même peuple dont les composantes évoluent et ont toujours évolué dans des conditions de vie différentes. Ils étaient recherchés par le clan politique au pouvoir dans l’optique de s’octroyer des caractéristiques distinctives vis-à-vis des autres clans et autres groupes familiaux en vue de pouvoir mieux les dominer. Leur mise en évidence pour des fins idéologiques par le clan politique sindi pourrait, en fin de compte, être analysée comme un moyen d’établissement d’une barrière entre ce clan et le reste de la population ; établissement d’une barrière dont il est enfin de compte le premier responsable. Ceci lui permettait de légitimer sa domination et surtout de jouir seul des prérogatives liées au pouvoir qu’il prétendait détenir «naturellement» jusque vers la fin des années 50.

Cette déviation de la rationalité qui intervint durant la période précoloniale et coloniale respectivement sous le règne des nyiginya et des colonisateurs européens marqua la genèse et la pérennisation de l’ethnisme en tant que théorie politique qui consiste à distinguer les citoyens selon un critère prétendument naturel, transmis par filiation. C’est une théorie fondée sur des classifications zoologiques des êtres humains et qui considère la société humaine comme formant naturellement une structure inégalitaire et hiérarchique. Cet ethnisme accrédita l’idée selon laquelle certains humains possèdent des grâces spéciales, des charismes distinctifs, des qualités naturelles pour gouverner les autres auxquels il n’est demandé que la soumission pure, muette et aveugle. Il repose sur un fond idéologique qui naturalise les rapports sociaux en faisant oublier qu’ils sont le produit de l’histoire, qui tient à «la croyance à l’origine naturelle des caractéristiques socialement acquises»[92] et qui vise à «convaincre chaque sujet social de rester à la place qui lui incombe par nature, de s’y tenir et d’y tenir»[93]. Bref, un fond idéologique qui consiste à «naturaliser la différence, à en faire une seconde nature par inculcation et incorporation sous forme d’habitus»[94].

Pris dans ce sens, l’idéologie de domination à caractère ethniste n’est pas une création, ni du colonisateur ni du missionnaire comme certains idéologues veulent l’imposer[95]. Elle a marqué l’évolution sociopolitique du Rwanda depuis le temps où l’inégalité des états a été inscrite dans la structure sociale de ce pays. Ayant été initié par le groupe politique nyiginya, cette idéologie pourrait être qualifiée à juste titre d’«endogène»; ce sera celle-ci que les colonisateurs, à leur arrivée sur le territoire rwandais à la fin du XIXème siècle, exploiteront pour asseoir leur propre pouvoir.  

Conclusion

Si nous sommes revenus sur l’ethnisme et la violence qui l’accompagne, en relevant notamment quelques moments forts ainsi que quelques acteurs sociopolitiques qui les ont marqués pendant les périodes précoloniale et coloniale dans la région des Grands Lacs africains en général et au Rwanda en particulier ; c’est que la même réflexion peut être menée en rapport avec la période post coloniale où des indices sérieux témoignent de la continuité desdits maux. Ces derniers ont atteint leurs points culminants en contribuant à des génocides qui, durant la dernière décennie du XXème siècle, ont ébranlé la conscience de l’humanité tout entière.

Comme si ces crimes innommables ne suffisaient pas, le combat contre ces maux qui les alimentent ne semble  pas, même aujourd’hui, être à l’ordre du jour. On remarque plutôt, avec amertume évidement, leur entretien par certains dirigeants de la région ou d’ailleurs ; entretien qui passe par l’exclusion, par des emprisonnements arbitraires sélectifs, par la consécration de l’impunité à l’égard de certains bourreaux, par un appauvrissement programmé des populations en leur privant  des voies d’accès à l’éducation, aux soins de santé, par l’instauration des régimes dans lesquels l’oppression et l’expropriation des peuples ainsi que l’exploitation et l’appropriation de leurs biens se cherchent des raisons de droit, etc. Malheureusement donc, à la plus grande déception des « biophiles » et des «humanistes », la trajectoire ravageuse de l’ethnisme et de la violence suit toujours son cours dans la région. Les pratiques barbares ci haut évoquées, qui permettaient, au XVème – XVIème siècle, aux élites d’accéder au pouvoir et de le gérer,  sont toujours à l’honneur jusqu’aujourd’hui.

Pour éviter que ces maux ne poursuivent leur oeuvre destructrice, il faut, au sein des résistants aux hordes des tueurs de tous les temps, un  courant mobilisateur suffisamment fort et hautement inclusif pour imposer un contrat social orienté vers l’unité des peuples, libéré des mensonges, de l’injustice et des légendes fondées sur l’irrationalité. Un contrat social où apparaissent des institutions qui incarnent et garantissent les droits fondamentaux de chaque individu.

Il faut des conditions réalistes favorables à la création d’espaces où les différents acteurs sociopolitiques sans exclusion pourront communiquer c’est-à-dire débattre de ces maux qui ne cessent d’alimenter la haine et les guerres[96]. Il faudra éviter d’en rester aux discours en l’air, au discours exhortatoires et incantatoires. Il faudra éviter de se cantonner à gérer les effets visibles des crises. Un tel débat ne doit en aucun cas être envisagé comme un tribunal où l’on vient seulement pour condamner; mais plutôt comme un forum qui offrirait aux Rwandais une occasion d’accepter de se regarder dans le miroir. Ce débat permettrait, non seulement de déterminer les vraies responsabilités individuelles ou collectives dans les crimes qui, depuis les temps les plus reculés, ont érigé hospitalité au Rwanda, mais aussi et surtout de préparer un avenir meilleur pour tout le peuple en tant qu’un même peuple formant un Etat-nation. Ce débat permettrait, en fin de compte, de réanimer l’universel démocratique pour mieux s’opposer aux tenants du combat identitaire. L’ethnisme et la violence étant deux antithèses à la démarche démocratique, ils sont  contraires aux valeurs de la civilisation et aux droits fondamentaux de la personne.

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Dr. Phil. Innocent Nsengimana

Notes

[1]]Voir à ce sujet Antoine NYAGAHENE, Histoire et peuplement. Ethnies, clans et lignages dans le Rwanda ancien et contemporain. Paris, mars 1997, pp. 164-170

[2] J. L. de HEUSCH, Le Rwanda et la civilisation interlacustre. Institut de Sociologie de l’Université Libre de Bruxelles, 1966.

[3] Voir aussi G. MBONIMANA, Le culte des mandwa au Rwanda. Contribution à l’histoire des mentalités. Université catholique de Louvain, 1973-74, p. 43

[4] Idem, p. 16.

[5] Père J. NICOLET, Essai historique de l’ancien royaume du Kitara de l’Uganda, in : Annali del Pontifico Museo Missionario Etnologico, Vol. XXXIV – XXXVI, 1970-1972, p. 165.

[6] Pour ces localités, voir la carte nr 2. Elle est tirée de Gamaliel MBONIMANA, Le culte des mandwa au Rwanda…op.cit. p.132

[7] Les Tembuzi sont présentés par la tradition comme ayant régné sur le Kitara avant les Cwezi.

[8]Père J NICOLET, op. cit.  pp. 174-180.

[9] J. L. de HEUSCH, Le Rwanda et la civilisation…, op. cit., p. 23.

[10] Idem, p. 188.

[11] Ibidem.

[12] Père J. NICOLET, op. cit. p. 188.

[13] Idem, pp. 188-189.

[14] Idem, p. 164.

[15] Ces Hinda qui ont défait les Cwezi dans les Etats haya sont différents des Hinda présentés par la tradition comme étant contemporains de Wamara. En effet, les Bito auraient co-habité avec un autre clan puissant, celui des Hinda, dont l’ancêtre éponyme est Ruhinda. Les traditions, surtout celles du Nord (Bunyoro), présentent Ruhinda comme un membre du clan hinda du Bukedi. Voici les faits tels que rapportés par le Père J. Nicolet: «Ruhinda aurait appartenu à une grande famille du Lango, au Bukedi, d’origine nilotique, celle des Bahinda. Les Bahinda auraient été à l’honneur auprès des rois Batembuzi et Bacwezi qui se sont succédés au Kitara. Un Muhinda, celui dont il est question ici aurait été mukumirizi, c’est-à-dire intendant, des rois Ndahura et Wamara qui lui avaient confié la haute gestion de leurs troupeaux de bêtes à cornes. Or ces troupeaux se trouvaient en grand nombre dans les plaines du Karokarungi (Nkore) et c’est là que Ruhinda serait devenu pacifiquement prince indépendant…» (Père J. NICOLET, op. cit. pp. 228-229) Ce Ruhinda présenté comme étant le contemporain de Wamara et de Ishingoma et comme ayant régné sur l’Ankole ne fut pas en bons termes avec Ishingoma, un Bito présenté comme le successeur de Wamara. Déjà dès son accession au trône au Bunyoro, Ishingoma ne voulut même pas habiter près de lui : «Il crut s’éloigner du Bwera qui avait été la capitale de Wamara parce qu’en ce temps-là, Ruhinda rwa Njunwaki était devenu roi du Karokarungi, région située à peu de distance du Bwera et qu’il ne voulait pas s’exposer à des contestations ou à des bagarres avec ce roi. Il alla donc établir sa capitale à Haburu au Bugangaizi…»  (Père J. NICOLET, op. cit. p. 201) Un conflit ouvert aurait même opposé les deux hommes. À ce sujet, le Père Nicolet note : «Ruhinda, fils de l’esclave Njunwaki, fuyant l’armée des Banyoro que le roi Ishingoma-Rukidi du Kitara avait envoyé au Karokarungi pour le soumettre, s’est réfugié au loin…» (Ibidem) En ce qui oncerne les Hinda qui ont défait les Cwezi dans les Etats haya, ils auraient, selon le Père Julien Gorju, comme ancêtre un autre Ruhinda, neveu de Kahaya qui régnait sur le Mpororo, et «pour retaper leur blason, un peu plus que la pâle aurore d’un fondateur sans histoire : ils se sont réclamés de l’aïeul autrement connu de tout le Bunyoro nord, Ruhinda lwa Wamala. Ils ont eu vite fait de substituer l’un à l’autre…» (Père Julien GORJU, Entre le Victoria, l’Albert et l’Edouard. Ethnographie de la partie anglaise du Vicariat de l’Uganda. Origines, Histoire, Religions, Co. Marseille, 1920, p. 153)

[16] Les Etats haya comprenaient le Kiziba, le Karagwe, l’Ihangiro, le Kyanja, l’Uswi et le Kyamtwara.

[17] Père J. NICOLET, op. cit. pp. 194-201.

[18]Idem,  pp. 228-230.

[19]Idem, p. 44.

[20]Kabaka signifie l’envoyé, le délégué. Ce titre convenait assez bien à Kato puisqu’en fait Ishingoma l’avait envoyé au Muhwahwa pour le représenter. (Cf. Père J. NICOLET, op. cit. pp. 204 et 273.)

[21]Idem, pp. 203-204.

[22]Comme ci haut mentionnés, ces Hinda sont différents des Hinda qui vont supplanter les Cwezi en pays haya.

[23]Voir note 5

[24] Nous rattachons la dynastie nyiginya au clan sindi suite entre autres à cette déclaration du roi Mutara Rudahirwa lorsqu’il décorait Monseigneur Dellepianne : « …Nous Roi du Ruanda, Charles Léon Pierre, Mutara III Rudahirwa, Fils de Musinga, de Rwabugili, de Rwogera, de Gahindiro et autres Ancêtres connus jusqu’au trentième génération … que nous déclarons, proclamons et faisons par la présente : CITOYEN DU RUANDA SON EXCELLENCE RÉVÉRENDISME MONSEIGNEUR DELLEPIANE DÉLÉGUÉ APOSTOLIQUE AU CONGO BELGE ET AU RUANDA- URUNDI. En outre, nous conférons à Son Excellence Révérendisme, tous les titres de noblesse qui reviennent au clan des Basindi dont est issue la Dynastie des Banyiginya, rois du Ruanda. » (Cfr Anonyme, le Saint honore le roi du Ruanda, s.l., 20 avril 1947).

[25]J. L. de HEUSCH, op. cit. p. 109.

[26] Ces généalogies sont reprises dans : J. B. WEBSTER, NOI ! NOI ! Famines as an Aid to Interlacustrine Chronology, publié dans Chronology, Migration and Drought in Interlacustrine Africa, edited by J. B. WEBSTER, Longman Group Ltd, London, 1979.

[27]J. L. de HEUSCH, op. cit., pp. 47-48.

[28]Idem, p. 49.

[29]Idem, p. 96.

[30]Ibidem.

[31] Idem, p. 98.

[32]Idem, op. cit., p. 111.

[33] Idem, p. 110.

[34]Idem, p. 113.

[35] Abbé A. Kagame, Abrégé de l’ethnohistoire du Rwanda. Collection Muntu, Butare, 1972, pp. 73-74.

[36]Idem, p. 77.

[37]Idem, p. 78.

[38] Ibidem.

[39] Ibidem.

[40] Ibidem.

[41]Idem, p. 79.

[42] G. MBONIMANA, op.cit., p.60.

[43]Idem, p. 89.

[44] Idem, p. 96.

[45]Le royaume nyiginya autour du lac Muhazi était, déjà dès le XVIème siècle, entouré des royaumes puissants à savoir le Ndorwa des Bashambo, le Gisaka des Bagesera, le Bugesera des Bahondogo et le Nduga des Babanda.

[46] Voir note 44.

[47]BISHIKWABO, op. cit. p77.

[48] Ibidem.

[49]Ici nous disons « certains  royaumes…. », car tous les royaumes interlacustres  n’ont pas eu cette institution. Voir à ce sujet, la carte nr 3. Celle-ci est tirée de : UNESCO, La civilisation ancienne des peuples des Grands Lacs (Colloque de Bujumbura : 4-10 septembre 1979). Karthala, 1979.

[50]BISHIKWABO, op. cit.

[51]Ibidem

[52]M. d’HERTEFELT, Mythes et idéologies dans le Rwanda ancien et contemporain, in : The Historian in Tropical Africa, édité par J. Vansina, London, 1964, p. 211.

[53]B. LUGAN, Histoire du Rwanda. De la préhistoire à nos jours. Bartillat,  1997, p.77-79

[54]Idem, p. 79

[55]Ibidem.

[56] Abbé J. RUTUMBU, Difficiles voies de réconciliation au Rwanda. Paris, 1998, p. 80.

[57]Abbé J. RUTUMBU, L’idéologie naturaliste dans l’évolution sociopolitique du Rwanda, in : Rwanda Points de vue, n° 17, 1996, p.2.

[58]M. d’HERTEFELT, op. cit., p. 213.

[59]D. MUREGO, La révolution rwandaise 1959-1962. Essai d’interprétation. Louvain, 1975, p. 189.

[60]Les traductions adoptées ici sont celles proposées chez Abbé Alexis KAGAME, La poésie dynastique au Ruanda. Bruxelles, 1951, p. 56.

[61]Ibidem.

[62] Idem, p. 78.

[63]Ibidem.

[64] Idem, p. 127.

[65]Idem, respectivement  pp. 156, 165, 163, 88.

[66]Idem, p. 197.

[67]Voir VANSINA Le Rwanda ancien…, op. cit. pp. 176-177

[68]« …Les panygériques personnelles célébraient la violence et se plaisaient à détailler les blessures, les mutilations et les tortures infligées à l’ennemi… » Voir J. VANSINA, Le Rwanda ancien…, op. cit. p. 229

[69] «Alle diese Leute bilden den Adel von Ruanda und sind größtenteils Watussi, die als Abkömmlinge der Galla stark semitische Züge tragen, zum Teil wunderschön und von großem Körperbau sind. Riesen über 2 m gibt es am Hofe mehrere, und über 1,9 m finden sie sich überall zahlreich. Den Watussi steht als Volk die große Masse der Wahutu, die Bantu sind, in strengem Lehns- und Pflichtverhältnis gegenüber. Außerdem ist der Pariastamm der pygmäiden Batwa über das ganze Land verstreut.» (R. KANDT, Ein Marsch am Ostufer des Kiwu, in: Globus, LXXXVI, Nr. 13, 1904, p. 213.)

[70]«Die Bevölkerung von Ruanda wird durch drei anthropologisch und kulturell sehr stark verschiedene Elemente gebildet… Die herrschende Schicht besteht aus den Batutsi-Hirten, die den Bahima von Mpororo anthropologisch sehr nahe kommen. Die Hauptmasse der Bevölkerung bilden die Bahutu-Ackerbauern. Das dritte Element bildet der Pariajägerstamm der Batwa, die sich außerdem noch mit der Töpferei und dem Regenmachen beschäftigen… Trotz der mit ihren Bahutu-Untertanen identischen Sprache… müssen die Batutsi, ebenso wie die Bahima, mit den niloto-hamitischen Hirtenstämmen am Ostrande des Nil-Beckens, wie auch auf dem linken Nil-Ufer im Süden von den großen Nil-Sümpfen in Zusammenhang gebracht werden… Im letzteren Sinne können die Batutsi zu den Hamiten gezählt werden. Der hamitische anthropologische Typus tritt bei ihnen besser hervor, als bei den Massai im Osten und den Bari und Kakwa im Nordwesten. Sie sind weniger vernegert.» (J. Czekanowski, Deutsche Zentralafrika Expedition 1905-1907, Band 6, 1. Forschungen im Nil-Kongo-Zwischenseegebiet, Leipzig, 1921, pp. 122-123.)

[71]«Sind die Wahima Semiten oder Hamiten? Diese Frage ist bis heute von den Fachgelehrten noch nicht gelöst. Man wird aber wohl in der Annahme nicht fehlgehen, daß die Wahima keine in Afrika eingeborenen Neger sind… Vor einer langen Spanne von Jahren sind sie vermutlich aus Asien über die Landenge von Suez eingewandert und haben sich dann Nil aufwärts bis ins Herz von Afrika ergossen, die dort wohnenden Völker niedergeworfen und sich zu Herrschern dieser Gebiete gemacht. Das in Afrika eingeborene Element ist der Neger. Als ältesten Vertreter dieser Rasse sieht man nach dem heutigen Stand der Forschung neben den Pygmäen und Buschmännern den Sudanneger an… Bevor anderes abgeschlossenes Beweismaterial vorliegt, folge ich der Ansicht derer, die das Volk der Wahima (Watussi) als ein hamitisches…» (M. WEISS, Die Volkerstämme im Norden Deutsch-Ostafrikas, Berlin, Verlag von Carl Marschner, 1910, p. 1.)

[72]A. PAGÈS, Un royaume hamite au centre de l’afrique. Bruxelles, 1933.

[73]Idem, pp. 28-32.

[74]Mgr L. CLASSE, Un pays et trois races, in : Grands Lacs, 51e Année, n° 5-6, 1935, pp. 135-139.

[75]Idem, p. 136.

[76] Idem, pp. 138-139.

[77]Au sujet de ces critiques, voir entre autres :

I. NSENGIMANA, Le Rwanda et le pouvoir européen (1894-1952). Quelles mutations ? Publications Universitaires Européennes. Peter Lang, Bern, 2003

M. BALIBUTSA, Archéologie de la violence en Afrique des Grands Lacs. Editions du CICIBA, Libreville, 2000

[78] P. LOUPIAS, Tradition et légende des Batutsi sur la création du monde et leur établissement au Rwanda, in Anthropos, 1908, p.1-13. L’informateur du Père Loupias est décrit comme « un pauvre mututsi, apparenté à la famille royale » A travers tous le récit, l’informateur « naturalise » la domination de la lignée nyiginya sur les autres rwandais. Cette domination va d’autant plus de soi qu’elle est présentée comme étant d’origine divine.

[79]Ce ritualiste de la cour royale a eu une grande influence auprès des missionnaires. C’est lui qui aurait transmis au Père Pagès le mythe d’origine de Gihanga et de ses trois fils : Gahutu, Gatwa et Gatutsi dans sa version la plus ethniste….

[80] Fidèle NKUNDABAGENZI, Rwanda politique, Dossiers du CRISP, 1961, pp. 30-31.

[81]Idem, op. cit, pp. 35-36.

[82] Idem, op. cit, pp. 36-37.

[83] D. BREBUYCK, Organisations politique des Nyanga, la chefferie Ihama, in : Kongo Oversee, Vol.12, (1956), p. 326).

[84]G. HULSTAERT, M.S.C., Dictionnaire Lomongo-Francais, A.-J. Tervuren, 1957, p.337 et p.447)

[85]E. VIAENE, Contribution à l’Ethnologie congolaise. Essai de classification des peuples et étude étymologique des Noms, in : Anthropos, Band V, (1910), pp. 1047- 1048.

[86]Ibidem

[87] Chubaka Bishikwabo, op. cit.  p.74

[88]J.VANSINA, Le Rwanda ancien.  Le royaume nyiginya….op. cit.,  pp. 172-175

[89] J. C. DESMARAIS, Idéologies et Races dans l’ancien Rwanda. Université de Montréal, Thèse de Doctorat en Philosophie, 1977, p. 35.

[90]Idem, p. 90.

[91]B. DEBRE, Le retour du Mwami. La vraie histoire des génocides rwandais. Editions Ramsay, Paris, 1998, p. 30.

[92]P. BOURDIEU cité par Abbé J. RUTUMBU, Difficiles voies de réconciliation au Rwanda. Paris, 1998, p. 60.

[93]Ibidem.

[94]Idem, p. 61.

[95]Une telle position est difficilement acceptable, car : Les proverbes et les mythes rwandais qui attestent largement l’existence de l’ethnisme sont antérieurs à l’arrivée des colonisateurs et des missionnaires. Et  puis, si ces derniers avaient effectivement introduit les idéologies ethnistes dans « le système à caractère paradisiaque et virginal de l’époque précoloniale, époque pendant laquelle les ethnies vivaient en parfaite harmonie », pourquoi aucun dirigeant rwandais de l’époque coloniale n’a dénoncé ces idéologies « racialisantes »  et « hamitisantes » ? 

[96]Ce que  nous écrivions déjà en 2002 reste encore aujourd’hui d’actualité. Nous disions :>Aussi longtemps que les Rwandais ne se seront pas encore dits la vérité sur les motifs de la haine qui les ronge et les pousse à s’entretuer, aussi longtemps qu’ils n’ont pas encore définit leur contentieux et établit les principaux protagonistes, aussi longtemps qu’ils ne se seront pas réconciliés avec leur propre histoire, les chances d’une cohabitation pacifique et durable resteront toujours illusoires. Dès lors le DIR, auquel devrait être associé toutes les forces vives de la nation et où ces différents points pourraient être discutés, s’impose comme une nécessité… » (Voir RWANDA: De la terre de paix à la terre de sang ou de la terre de sang à la terre de sang avec des périodes d’accalmie? De la tâche qui incombe aux survivants sur le site www.inshuti.org)

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